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对“竹林”文学传统的思考  

2015-02-11 23:06:56|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 (刘小兵博士论文《唐代文学与竹林七贤》序)

 

唐人朱湾《七贤庙》诗云:“常慕晋高士,放心日沈冥。湛然对一壶,土木为我形。下马访陈迹,披榛诣荒庭。相看两不言,犹谓醉未醒。长啸或可拟,幽琴难再听。同心不共世,空见藓门青。”诗中的“长啸”、“幽琴”等,是对魏晋之际“竹林七贤”人生品格与生活态度的向慕,也是一段隔代的追寻与记忆。而这种记忆构成的一种集体化相承相续的联系,为“竹林”的经典化书写了丰富多彩的历史。值得强调的是,“竹林”作为特定的文化符号,当与“七贤”之群体兴起的特定时代有关,因为面对这一或称“高士”,或称“名士”群体的兴起,切不可忘记其中“文学”的参与,换言之,正是处于个体化文人的大量出现而在某种程度上标明文学“自觉”之时,这一群体才以“文学”展示和记录了自己,后代又更多的以“文学”方式表达追慕情怀,于是成就了历史上罕与媲美的名士化的“竹林”文学传统。这传统又不仅仅属于历史,而是在“异代不同时”的接受与彰显中,呈示出每一时段的“现代”性。

 

名士·文士:“竹林”文学之成立

 

“竹”作为意象在文学作品中的出现甚早,《毛诗》“如竹笣矣”、《楚辞·山鬼》有“余处幽篁兮终不见天,路险难兮独后来”,已写到竹与竹林,而将“竹”与个体化的文人生活结合在一起,则在东汉时代。如仲长统《乐志论》描写的“使居有良田广宅,背山临流,沟池环匝,竹木周布,场圃筑前,果园树后”的情景,被称为“仲长园”,其中“竹木”也是怡情自然的重要因素。固然,如前引《楚辞》与仲长之说,“竹”的意象已具有了“比德”的成分,然与魏晋之际之“七贤”以“竹林”为充满诗意的“符号”,而呈示其人格与生活,并成就其一种集体化的“文学”形象相比,则有一段审美距离。因为在“七贤”时代,“竹林之游”在人们的记忆中,已与人生与文学融为一体。这种最初的记忆首先呈示于作为“七贤”之一的向秀的文学作品《思旧赋》,如其赋序谓“嵇志远而疏,吕心旷而放”、“嵇博综技艺,于丝竹特妙”,“余逝将西迈,经其旧庐。于时日薄虞渊,寒冰凄然。邻人有吹笛者,发音寥亮。追思曩昔游宴之好,感音而叹”,这既是人生伤逝的感怀,也是“竹林”纪事的文学创造。再看《世说新语·伤逝》中,王戎有关“黄公酒垆”触景生情的记述:“王浚冲为尚书令,著公服,乘轺车,经黄公酒垆下过,顾谓后车客:‘吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆,竹林之游,亦预其末;自嵇生夭、阮公亡以来,便为时所羁绁。今日视此虽近,邈若山河。’”这则故事之所以引起后世迭起赓续的共鸣,也不仅在时过情迁的伤怀,而是内涵了某种人同其情的感动,是文心与诗意的传递。

从这种记忆看“竹林”文学之成立,关键在于这一名士集团钟情于“文学”之转捩。试从三方面作些说明:其一,从文学背景看“竹林”文士。考原中国古代文学之兴,《诗》三百篇肇始,然属采、献而来,诚无名氏之为,最早有名姓者为战国两汉辞赋作家,然在西汉之世赋家的群体兴起,先来自诸侯王战国养士遗风,如梁孝王之“菟园”文宴,后成之于武、宣之世宫廷“语言侍从”之设。对此,班固《两都赋序》明云:“言语侍从之臣,若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属,朝夕论思,日月献纳。……孝成之世,论而录之,盖奏御者千有余篇。”其时文学虽有追奉《诗》之风雅颂而与“三代同风”之盛,然均囿于献赋制度,而缺少文学创作的个性化色彩。迨至东汉,随着宫廷言语侍从地位的衰落,私有化庄园经济的兴起,才出现了诸如前引“仲长园”类的文学怡情现象。钱穆《读文选》认为:“文苑立传,事始东京,至是乃有所谓文人者出现。有文人,斯有文人之文。文人之文之特征,在其无意无施用。其至者,则仅以个人自我作中心,以日常生活为题材,抒写性灵,歌唱情感,不复以世用撄怀。”可以说,正是在这样的背景下,才出现了汉末到魏晋之际诸如“建安七子”、“竹林七贤”具有文人化创作的文学集团。相比之下,被誉之“邺水朱华”而围绕“三曹”的“七子”或更多世用,其创作尚有侯王养士遗风,后世追奉的“竹林之游”的“七贤”,则处于或依附,或游离政治权力中心的形态,而其人格的锤炼与文学的趋新,却更多地是“不复以世用撄怀”的志趣。这既是汉晋文学大背景的历史走向,也可印证于“竹林七贤”的文学创造。

其二,从文学创造看“竹林”情怀。唐人李涉《葺夷陵幽居》诗云:“负郭依山一径深,万竿如朿翠沉沉。从来爱物多成癖,辛苦移家为竹林。”这是唐人对竹林情怀的向慕,其中的“爱物”与“移家”颇中其心与怀之结穴。考查七贤中人,并非皆能超脱政事与俗务,如山涛之“仕”与王戎之“俗”,就曾引起当时及后世的歧议,即如借“酒”避世的阮籍,其撰《乐论》也极重政治功用,所谓“宾飨之诗,称礼让之则;百姓化其善,异俗服其德”、“达道之化者可与审乐,好音之声者不足与论律”。只是在仕隐雅俗之间,七贤中人多选择一种混冥与游离的心态,保持一种人格的相对独立性。而这种心态落实于文学创造,正是通过两条途径来实现:一则“爱物”,以游离于政事,其钟情于物的背后,则是“玄风”独煽的人生。刘勰《文心雕龙·物色》云:“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。”如果说汉人论物多以宏大书写来“比德”,则魏晋中人尤好寄目微细,探寻物性,诚所谓“类有微而可以喻大”(张华《鹪鹩赋序》),也就是郭象注《庄》所言“大小虽殊,逍遥一也”。《晋书·向秀传》记载:“(秀)清悟有远识,……雅好老、庄之学……为之隐解,发明奇趣,振起玄风,谈之者超然心悟。”读七贤诗文,如阮籍的《清思赋》“飘摇恍惚,则洞幽贯冥;冰心玉质,则皎洁思存;恬淡无欲,则泰志适情”;嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》“息徒兰圃,秣马华山;流璠平皋,垂纶长川。目送归鸿,手挥五弦”,游物寄玄,“癖”中自有深意。二则“移家”,即心灵的安顿,再由内而外,成就其“雅致”与“清远”的品格。再以嵇康诗为例,其《酒会诗》有云:“流咏兰池,和声激朗。……倾昧修身,惠音遗响。钟期不存,我志谁赏。”“兰池”与“竹林”,只是不同物态或符号的同一旨趣,其流咏与赏志,才是竹林文学的真谛所在。

其三,从文学追忆看“竹林”风采。唐代史臣在《晋书》中有段评“七贤”之语:“嵇、阮竹林之会,刘、毕芳樽之友,驰骋庄门,排登李室。若夫仪天布宪,百官从轨,经礼之外,弃而不存。是以帝尧纵许由于埃?之表,光武舍子陵于潺湲之濑,松萝低举,用以优贤,岩水澄华,兹焉赐隐;臣行厥志,主有嘉名。至于嵇康遗巨源之书,阮氏创先生之传,军谘散发,吏部盗樽,岂以世疾名流,兹焉自垢?临锻灶而不回,登广武而长叹,则嵇琴绝响,阮气徒存。通其旁径,必凋风俗;召以效官,居然尸素。轨躅之外,或有可观者焉。咸能符契情灵,各敦终始,怆神交于晚笛,或相思而动驾。”其中所述“嵇、阮竹林之会”、“嵇康遗巨源之书,阮氏创先生之传”、嵇康的“临锻灶而不回”、阮籍的“登广武而长叹”,以及“嵇琴绝响,阮气徒存”、“怆神交于晚笛,或相思而动驾”,已不限于史家的话题,而成为后世文学创作不断摹写的故事原型和精神意趣。这一点又可通过后代摹写“七贤”的追忆与想像,在成就作为历史化的“竹林”文学的同时,也因其创造而构建其经典化意义。

 

追忆·想像:“竹林”经典之构建

 

    如果说向秀、王戎的思旧与“酒垆”属于当朝的记忆,则后世异代之人对七贤的摹写已然为追记,是通过有关语言符号(有磁七贤事迹与七贤的文学创作)来接受并表达的。继魏晋南北朝之后,唐代是最接近竹林七贤的历史阶段,也是最具有自由挥洒、个性狂谲的诗意的时代,所以“竹林”文学的经典化正是通过唐人文学的追忆与想像而完成。先看李白《献从叔当涂宰阳冰》诗中所述:“顾惭青云器,谬奉玉樽倾。山阳五百年,绿竹忽再荣。高歌振林木,大笑喧雷霆。落笔洒篆文,崩云使人惊。吐辞又炳焕,五色罗华星。秀句满江国,高才掞天庭。宰邑艰难时,浮云空古城。居人若薙草,扫地无纤茎。惠泽及飞走,农夫尽归耕。广汉水万里,长流玉琴声。雅颂播吴越,还如泰阶平。小子别金陵,来时白下亭。群凤怜客鸟,差池相哀鸣。各拔五色毛,意重泰山轻。赠微所费广,斗水浇长鲸。弹剑歌苦寒,严风起前楹。月衔天门晓,霜落牛渚清。长叹即归路,临川空屏营。”其中“山阳五百年,绿竹忽再荣”是对“竹林之游”的追忆,而其后的自我发挥却充满了现实的甘苦与历史的想像。荷兰学者佛克马、易布思为经典形成的界定,就包括了“反复地言说”这一要素(参见佛克马、易布思著、俞国强译《文学研究与文化参与》,北京大学出版社1996年版),李白诗中所说的“绿竹忽再荣”,既是诗人对历史上之“竹林之游”的现实参与,也较典型地反映了这种反复言说的心态。

    于是检阅李白等唐代诗人创作对“竹林”文学的反复言说,成为咏竹诗文中的“七贤想像”,且从诸多方面展开。如“林下之游”,岑参《潼关使院怀王七季友》诗云“不负林中期,终当出尘网”;如“山阳之竹”,刘长卿《同郭参谋咏崔仆射淮南节度使厅前竹》诗云“湘浦何年变,山阳几处残”;如“阮家之会”,李白《陪侍郎叔游洞庭,醉后三首》(其一)诗云“今日竹林宴,我家贤侍郎。三杯容小阮,醉后发清狂”;如“叔夜风采”,陈陶《竹十一首》(其一)诗云“须题内史琅玕坞,几醉山阳瑟瑟村。剩养万茎将扫俗,莫教凡鸟闹云门”;如“竹林啸歌”,包融《阮公啸台》诗云“荒台森荆杞,蒙笼无上路。传是古人迹,阮公长啸处。至今清风来,时时动林树”;如“琴酒之趣”,王绩《独酌》诗云“浮生知几日,无状逐空名。不如多酿酒,时向竹林倾”,正是这种群体的追忆与想像,在形成经典话语的同时也成就了文学史的经典。

经典的形成既是一种复制,也是一种重构,“七贤”的群体性经典也常在个体性经典影像中得以凸显。例如唐人诗文中的“嵇康形象”就是一个典型。首先,龙章凤姿的名士风度,是唐人追慕嵇康的形象。据刘义庆《世说新语·容止》载:“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。见者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举。’或云:‘肃肃如松下风,高而徐引。’山公曰:‘嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立;其醉也,傀俄若玉山之将崩。’”刘孝标注引《康别传》曰:“康长七尺八寸,伟容色,土木形骸,不加饰厉,而龙章凤姿,天质自然。正尔在群形之中,便自知非常之器。”有此天质,方有其器识。唐僖宗《授郑从谠河东节度使制》谓“嵇松磊落,长标构厦之姿;和璧温良,克表如虹之气”,可窥一斑。其二,唯乐琴樽的个体自适,是唐人追慕嵇康的生存情态。这源自嵇康《与山巨源绝交书》的自叙:“今但欲守陋巷,教养子孙;时时与亲旧叙离阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志意毕矣。”王绩《田家三首》其一云:“阮籍生涯懒,嵇康意气疏。相逢一醉饱,独坐数行书。”以意气疏喻示琴樽乐,在历史的记忆中参融了文学的想像。其三,千里命驾的契翕交游,是唐人追慕嵇康的挚情与魅力。据《晋书》本传,嵇康“胸怀所寄,以高契难期,每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛,豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎,遂为竹林之游,世所谓‘竹林七贤’也。……东平吕安服康高致,每一相思,辄千里命驾,康友而善之。”这一“千里命驾”之空间距离的泯会,还引发了唐人“千年契翕”之时间距离的协同,使“道契神交”的典范不仅属于历史,也是现实情怀的再阐。如李白《赠饶阳张司户燧》诗云“慕蔺岂曩古,攀嵇是当年”;《酬坊州王司马与阎正字对雪见赠》诗云“访戴昔未偶,寻嵇此相得”;《赠崔侍郎》诗云“不取回舟兴,而来命驾寻”,心灵之投契,略无扞格。其四,目送归鸿的潇洒人生,是唐人追慕嵇康的恬淡怀抱与象外之意。“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄”,乃嵇康《赠兄秀才入军十八首》(其十四)中的诗句,对此,清人王士祯《古夫于亭杂录》谈“晋人佳句”时以为“嵇语妙在象外”,“读者当以神会,庶几遇之”,堪称妙评。《晋书·顾恺之传》有载:“恺之每重嵇康四言诗,因为之图,恒云:‘手挥五弦易,目送归鸿难。’”正是这种难以复制或再现的意境神韵,唐人诗中为之反复咏叹,如司空曙《送曹同椅》诗云“中散诗传画,将军扇续书”;唐彦谦《秋晚高楼》诗云“高楼瞪目归鸿远,始信嵇康欲画难”,是在图像与语象间书写了一种想像的意境。

    诚然,“嵇康记忆”只是后人承协而追奉的个案,但对“竹林”意义之追寻却不无启迪。

 

风雅·逸韵:“竹林”意义之追寻

 

如果回到历史的本真,竹林七贤并不是一个情致尽同的整体,而是在仕与隐、雅与俗、狂与狷之间呈示出不同的选择与不同的走向,然则在后人文学作品的追摹中,“竹林”又往往成为一特定的语言符号,寄托了特有的情蕴,且以风雅的气质、潇洒的人生与高逸的韵致,成就其对“竹林”意义的追寻。

仍以唐代为例,在其大量诗文吟赞七贤风雅、逸韵时,尚有一突出现象值得关注,那就是对当朝人“盖棺论定”的墓志中尝引七贤为范,其中尤以嵇康的“雅志”与阮籍的“清远”(刘勰《文心雕龙·明诗》“嵇志清峻,阮旨遥深”)作为人生书写的高标。先观嵇“志”的风雅,如谓“有叔夜之风,长松肃肃”(《大唐故处士吴君墓志》);“慕嵇夜之孤凤,追许由之绝轨”(《大唐逸人焦君墓志铭并序》);“每以琴书取乐,用启荣期之欢;文酒自贻,方给嵇康之志”(《唐故归州兴山县丞皇甫君墓志铭并序》);“陶陶然有嵇君之雅志,偘偘然有颜回之独乐”(《大唐故右卫翊卫吏部常选宁府君墓志铭并序》);“罇酒不空,得文举之深置;鸣琴流引,叶叔夜之幽栖”(《唐故始州黄安县丞尚君墓志铭并序》);“嵇康逸士,方得志于烟霞”(《唐故怀州河内县丞李府君墓志铭并序》);“马融长笛,对竹径以吟龙;叔夜鸣琴,坐梧庭而下凤”(《唐故冀州南宫县尉邢君墓志铭并序》)等,其对墓主风神、气质的描绘,“嵇志”或可视为魏晋风度的代词。再看阮“旨”的清远,如谓“阮嗣宗之材器,参亚府僚;刘公幹之词锋,才堪比况”(《唐故游击将军信义府右果毅都尉韩公墓志铭》);“通阮籍优游于步兵,庄周放旷于园吏”(《唐故支君墓志铭并序》);“俪嗣宗之竹径”(《唐故右戎卫翊卫徐君墓志铭并序》);“皎皎犹白鹤之冠群飞,肃肃类青松之标灌木。……虽复步兵去位,何以尚之”(《唐故邓州司仓张君墓志铭并序》)等,也同于“嵇志”,是对竹林人生的再现。正因如此,嵇、阮合璧,也成为唐代评人铭志的惯例,如谓“一丘一壑,素琴浊酒,庄惠之临濠上,嵇阮之封山阳”(《郑故处士王君墓志》);“志尚清虚,讬巢由之放旷;情敦淡泊,访嵇阮之招携”(《唐故公孙君墓志铭并序》);“追何石之高踪,慕嵇阮之雅致”(《大唐故张君墓志之铭并序》),“嵇琴阮啸”,正在素琴浊酒、情敦淡泊之间,而托情之际,又何尝没有现实的风华与志趣?七贤风雅,竹林逸韵,在历史的升坠间被人们反复的言说,不断地影写,其文学创造中的文化意义何在?这又牵涉到另一个问题,那就是经典的树立往往是一种“纠正”,构建高标是为拯救沉沦,文学的创造与文学的研究均当作如是观。

由此,我想就“竹林”意义提出三点思考:

思考之一,雅正情怀与雅文学传统。我国自《诗》“六义”的倡导,已彰显了雅颂的文学传统,迨至班固《两都赋序》称颂汉人献赋为“雅颂之亚”,可知其所言雅颂属于宫廷文学的歌功颂德。而被后世推尊的七贤之“雅致”则不相同,是东汉文人化文学崛起后的人生毓养,是文明气质与高逸品格的礼赞。这种雅正情怀,撑拄起中国雅文学传统的精神。然而这种情怀在被追寻的前提,却是来自双重的挑战:一则为宫廷御用文学(如唐以后仍占主导地位的“翰苑”文学)所挤压,谀媚文风的华美与空疏,在无形销蚀与戕害文学气质、风骨时,人们对“竹林”的追慕与想像甚至重构,自然隐蕴了这层在可言说和不可言说间的深意。二则为民间俗文学的冲击,这在宋代兴起的“瓦弄”讲唱以及元人曲词中的“嘲圣”与对名士“虚伪”的贬斥,已多呈现,“清高”常常成为嘲弄的对象而非神圣的向往。尤其是十九世纪到二十世纪漫长的时段,中国文学处于救亡与济贫,不仅宫廷的雅颂文学失落,而且个性化的雅正文学也遭忽略。而当批判文学呈示暴力,民俗文学流于低俗,中国形象与中国文明的呼唤也不限于“政治”与“旅游”,“竹林”文学的意义与再阐宜为警醒。

    思考之二,著我精神与个性化创造。中国是个制度化极强的国家,在强大的国家机器面前,个人极为渺小,正因如此,竹林诸贤以其棱角分明的个性化色彩,受到后世文人的极力推尊,其中的甘苦除了“士不遇”的情怀,更多的是对自由的向往。清代诗人袁枚倡导独抒“性灵”,其中最重要的是“著我”的精神,而文学创作与研究,失去自我就没有创造,更谈不上什么“原创”,结果只是文字的堆砌和历史的复制。先父允臧教授在1936年写《我我歌》有云:“我也我固我,我及我之同;人亦我其我,更我我之躬。混合分解无非我,独体之我互爱勿交冲。……不使大我损毫末,健全小我大我自成功。”没有“小我”(个性),何来“大我”(共性),竹林之“我”与后人追寻之“我”,既是孤星独耀,也是传统链接,当文学(包括研究)成为制度化的产物或规定性(如工程、项目)的附庸,苍白的学术病容不能不引起现实中人对竹林“自我”的怀想、追寻。

    思考之三,艺术人生与文学的研究。在人们反复地追忆与复述“嵇琴”、“阮啸”以及“千里命驾”、“目送归鸿”的影像中,彰显的无非艺术化的人生。自唐宋以后科举考“文”以来,当今学子写作论文工具化、模式化的“时风”日甚,对七贤的向慕之情弥切或许正意味着某种“缺失”。宗白华在《中国艺术意境之诞生》文中划分人生五种境界,分别是功利、伦理、政治、学术与宗教,而在学术(真)、宗教(神)之间,所谓“化实景而为虚境,创形象以为象征”的才是艺术境界(美)。没有艺术的人生,何来艺术的创造、艺术的研究、艺术的享受?当文学成为追名逐利的工具,文学研究“流为历史考据学的附庸”(拙编《桐城文选·前言》),对七贤雅正、竹林逸韵的赞美,自有其推陈出新的价值与意义。

 

    小兵的博士论文《唐代文学与竹林七贤》,以文献充足而丰其理据,以作品分析而观其发明,以专题研究以见其思考,而尤以辞章之美彰显其诗性与才情。他是以心、以文、以情来写这篇文章,所以在答辩时受到评委“文学化”的赞誉。时逾数载,文稿经作者修改锤炼,将以刊行以嘉惠学林,并嘱为序。因思杜公诗“自闻茅屋趣,只想竹林眠”,及《杜臆》所解“山云涧水,即所闻茅屋趣也,因此想竹林之眠,犹二阮之把臂入林耳”,故从小兵文中抽绎文献,摹其文采,而为几点发挥,也算是同声相应吧。

 

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