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2009年12月27日  

2009-12-27 11:22:31|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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为姚永朴《文学研究法》作“导读”而撰写的《前言》(明年一月由凤凰出版社印出):

     

 

《文学研究法》是桐城派末期主要作家姚永朴任北京大学教席时所撰写的文学研究教材,也是一部继刘勰《文心雕龙》以后有关中国文学研究的理论力作。该书不仅在新、旧学术交替之际试图以桐城派古文的“义法”说,重新阐释文学的原理,以适应时代的需求,而且植根于经史传统之学,从语义、语用及篇章结构、风格等方面,对作为“杂文学”特征的中国文章学体系的建构作出了有益的探讨与贡献。吴孟复先生称此书为“中国之‘篇章语言学’与‘文章学’也”(《书姚仲实先生〈文学研究法〉后》),是切合实际的。

 

                                一

 

姚永朴(1861一1939),字仲实,晚号蜕私老人,出身桐城望族麻溪姚氏, 清代名臣大儒姚文然、姚范、姚鼐为其先辈, 祖父姚莹是近代桐城派中的经世派巨子,其父姚濬昌也是著名的同光诗人。姚永朴兄弟三人,长永楷,季永概,先生居仲,乡里习称“姚二先生”。作为“桐城嫡传”的文学世家, 姚永朴与其姊丈马其昶、弟姚永概、挚友林纾、严复等一起, 成为晚清民国桐城派阵营的中坚。由于姚永朴寿考、去世最晚, 又被视为桐城派最后一位大师。

姚氏幼秉庭训,自励于学,十六岁补学官学子,1894年中顺天乡试举人。先后游学于同里方存之、吴挚甫、萧敬孚诸先生之门,先治诗、古文辞,后专于经学,贯通汉唐注疏及宋元明清诸儒经说,旁及诸史、音韵,博稽约取,当时与廖季平被并称为晚清经学两大师。

  观姚氏一生,不乐仕进,而献身教育,著述不辍。1901年客游广东信宜县,为起凤书院山长,成《尚书谊略》二十八卷;1902年,清廷诏开新学堂,次年,又应山东高等学堂之聘为教习,不久又应安徽高等学堂监督严复聘为伦理教习,任教六年,编讲义多种,如《伦理学》、《诸子考略》、《群经考略》、《群儒考略》、《十三经述要》、《七经问答》、《大学古本解》等。1909 年,清学部大臣奏荐姚氏为学部咨议官,京师法政专门学堂监督乔树楠又聘其为国文教习,于是挈家入京,教授于京师法政学堂,撰成《蜕思轩读经记》 及《国文学》(四卷)两书。1914年,姚氏应北京大学之聘,任文科教授,而清史馆长赵尔巽又聘其充清史馆纂修,乃成《清史稿》 四十余卷。自1909年到1920年,姚氏在北京十二年,居北大教席时编印有《文学研究法》、《史学研究法》、《史事举要》、《旧闻随笔》等书。其间,胡适自美国归,为北京大学教授,与陈独秀、钱玄同等倡文学革命之论,评斥林纾,力排桐城派古文,至有“桐城谬种”之说。正逢徐树铮创办正志学校,延请姚永概为教务长,于是姚永朴、林纾又往该校讲学。 这期间编有《历朝经世文钞》6 卷、《初学古文读本》2 卷、《论语解注合编》10 卷、《叙录》1 卷。1921年,姚氏离开北京南归,曾在宏毅学舍担任教务三年,在这期间,他为桐城中学学生讲课,虽然双目已基本失明,可是据当时的学生记述,他每次讲课都由校工扶至课堂,凭记忆边诵边讲,纵横裨阖,剖析人微,不仅课文无一字讹误,各家注解也如数家珍。当时桐城盛传姚氏有自诩语曰:“先生写书不过尔尔,先生讲书,乃执天下之牛耳。”1926年秋,姚氏转赴南京,教授于东南大学,其间编著有《蜕私轩易说》、《诗说》、《古今体诗约选》、《惜抱轩诗训纂》等书。1928年初,皖省筹建安徽大学,姚氏被聘为教授,执教安徽大学九年,高闻雅望,远近闻名,编有《历代圣哲学粹》刊印于世。1936年,姚氏因病归里,1937年夏,抗战军兴,次年日寇侵掠皖境,又与家人避难宿松,不久,由赣人湘,寄居于广西桂林,1939年7月病逝,享年七十九岁。

姚氏一生从事教学,这既是桐城文人的传统,也是其秉性所好,而从历史的眼光来看,与先辈比较。他的教学生涯恰恰完成了由旧塾师教生员向新学校教授培养学生的转变。他平生撰述也极丰富,自著有《蜕私轩集三卷》、《续集三卷》等,表现出旧学的传统,而同时他又受新学的影响,编写了大量现代大学的教材,包括在北京大学七年编写的《文学研究法》、《史学研究法》等。所以,在新旧之间,以及由旧学统向新学术的转移,是认识姚永朴为文治学应秉持的视域,也是解读《文学研究法》的背景与方法。

 

                           二

 

《文学研究法》计四卷,除了“结论”,有24目,分别是:起源、根本、范围、纲领、门类、功效、运会、派别、著述、告语、记载、诗歌、性情、状态、神理、气味、格律、声色、刚柔、奇正、雅俗、繁简、疵瑕、工夫, 各自独立成篇, 前后串联而成体系。据姚氏门人张玮记述,该书是在姚氏《国文学》四卷的基础上增饰加工而成,其“发凡起例,仿之《文心雕龙》,自上古有书契以来,论文要旨,略备于是”,而“虽谨守家法,而无门户之见存”(《文学研究法序》)。吴孟复在其书后也认为,姚氏“未尝以‘桐城’自域也,观其上称陆(机)刘(勰),下及《艺概》,博采通人,何曾有门户之见”。正因为其书不守于门户、派别之争,而于文学研究具有普遍的指导与借鉴作用,所以自1914年印刷问世后,于1919年、1925年由商务印书馆多次出版印刷(有线装书、铅印本),1989年黄山书社又将其纳入“安徽古籍丛书”,由许振轩校点出版,使之成为人们所熟悉的20世纪学术经典。

该书的成就,有人认为“是我国文章学专书,迄今还没有一部书可以代替它”(吴孟复《桐城文派述论》),主要说的是在文章学上的地位。而这一评价的成立,又在于姚氏编撰此书所具有的系统而宏整的结构,详瞻而丰富的材料与具体而深入的分析。而从该书结构着眼,归纳其文献材料而探究其理论问题,是我们解读此书的方法。

全书是以类相从,共分四卷:

卷一列述六目,即起源、根本、范围、纲领、门类、功效,相当于文学本质论和文学特征论(参见杨福生《姚永朴<文学研究法>述论》,《北京大学学报》1998年第5期)。具体而言:其一“起源”,探讨的内容有“文原”、“文言”、“文字功用”、“六书意义”、“选本价值”、“孔子重文”以及“辨文人轻薄之诬”诸端;其二“根本”,探讨的内容有“儒家与文学”、“文与质”、“明道与载道”、“唐宋诸家古文”、“诸子文学”、“三不朽之立言”、“为文要则”诸端;其三“范围”,探讨的内容有“文之广义与狭义”、“文集”、“宋学性理”、“文学忌语录体”、“文学与说理”、“汉学考据”、“文史与小说”、“文学宗经”诸端;其四“纲领”,探讨的内容有“文学义法”、“义法统绪”、“法原”、“活法”、“反对拘法”、“姚鼐论义法”、“因声求气济义法不足”诸端;其五“门类”,探讨的内容有“文体论”、“文类”、“文章体裁”、“文学体要”、“反对谀文”、“文学经典说”诸端;其六“功效”,探讨的内容有“陆机文论”、“文章六用(论学、匡时、纪事、达情、观人、博物)”、“明道济世”、“诗本于情”、“文实副称”、“性格与文学”、“地域与文学”诸端。

卷二列述六目,即运会、派别、著述、告语、记载、诗歌,相当于文学发展论和文学体裁论。具体而言:其一“运会”,探讨的内容有“文学的历史”、“解释经典”、“文心”、“南北文学”、“文学体派”、“文道观”、“尊韩”诸端;其二“派别”,探讨的内容有“学在官府”、“流派与门户”、“文人相轻与相容”、“有韵与无韵”、“以文为诗”、“阴阳与奇耦”、“三才之道”、“文之适当”、“反对宗派”诸端;其三“著述”,探讨的内容有“著述种类”、“论辩文”、“词赋文”、“序跋文”、“为文之法:命意、布局、行气、遣词”诸端;其四“告语”,探讨的内容有“情理事”、“汉代奏议文”、“曾文正公论告语文”、“体异与法同”诸端;其五“记载”,探讨的内容有“记述文趣味”、“记述文义法”、“以《书》《左》谈文法”、“尊《史记》”、“班马优劣论”、“重韩而次欧”诸端;其六“诗歌”,探讨的内容有“阮亭与惜抱”、“阮亭不选杜甫质疑”、“推崇放翁诗”、“唐宋诗异同”、“词曲流调”诸端。

卷三列述六目,即性情、状态、神理、气味、格律、声色,相当于文学作品论与文学批评论。具体而言:其一“性情”,探讨的内容有“立言”、“成一家言”、“真性情”、“著我”、“秉性与文风”、“文学预流”、“文章会通”、“文章摹拟”、“形摹与心摹”诸端;其二“状态”,探讨的内容有“人品与文品”、“文章之达”、“文章之圆”、“文章之紧”、“文章之奇”诸端;其三“神理”,探讨的内容有“探神理之源”、“神不著力与理著力”、“文章神遇”、“论文章之理”、“文章析理”、“谈理的方法”诸端;其四“气味”,探讨的内容有“自然之气”、“人生之气”、“文章之气”、“气与风骨”、“元气”、“积理”、“阅世”诸端;其五“格律”,探讨的内容有“格之三义”、“体裁之格”、“文章体类”、“篇章之格”、“章法与主旨”、“文家戒律”、“文理适当”诸端;其六“声色”,探讨的内容有“声色解”、“琴声与文学”、“声律之美”、“因声求气说”、“八病为声”、“反声病穿凿之弊”、“诵读之要”、“色与字句及气”诸端。

卷四列述六目,即刚柔、奇正、雅俗、繁简、疵瑕、工夫,相当于文学风格论。具体而言:其一“刚柔”,探讨的内容有“《易》之刚柔”、“刘勰刚柔之说”、“姚鼐阴阳之论”、“文章重阳轻阴之误”、“柔和与渊懿”诸端;其二“奇正”,探讨的内容有“论奇正”、“反好奇”、“古文运动”、“险僻”、“桐城末流”、“方苞论奇正”、“姚鼐论奇正”、“曾国藩论奇正”诸端;其三“雅俗”,探讨的内容有“文章生与熟”、“文章气象”、“雅与俗”、“人与心”、“修辞的功用”、“反对性灵诗”诸端;其四“繁简”,探讨的内容有“文章繁简得宜”、“尚简说”、“反巧言”、“互文见义”、“诸体之文,各有义法”诸端;其五“疵瑕”,探讨的内容有“用词失当”、“用语失当”、“今古文不同”、“文不泥古”、“文人胸襟”诸端;其六“工夫”,探讨的内容有“读书惜时”、“立志文学”、“从舞剑器看作文章”、“文章精工不易”、“七言古诗与古文”、“读书之法”、“以文会友”、“专精之要”诸端。

本书的“结论”部分,姚氏自谓其书二十四篇“于文章之奥窔,言之已略具矣”,但却反对因循守旧,困于陈说,而大谈文章之“悟”的重要性,并引姚鼐《与陈硕士书》所言“凡诗文事与禅家相似,须由悟入,非语言所能传”诸说发论,强调其“真悟必出于真知,真知必出于真学”的道理。如何得“真学”与“真知”而达致“真悟”,又须“有人指示途辙,然后知所以用力”,在“熟读”、“精思”及“久为之”,这既是姚氏所论治学为文之法,也是他编写是书的意图及旨归之所在。

如上所述,姚氏此书之所以成为经典,在于不拘守门户之见,且所论述内容包括了“文道”、“文言”、“文用”、“文体”、“文原”、“文法”、“文词”以及文学批评的方方面面;但同时也应注意,如果仅是一部面面俱到的论著或教材,没有特色,又何能称之经典,所以我们说姚氏之书为经典,又恰恰要关注其“谨守家法”的地方。因此,了解姚氏《文学研究法》的文法传统及历史意义,也是认知其经典性与时代性的关键所在。

 

                                 三

 

认识《文学研究法》的学术传统与文学精神,先需两点辨白:

第一,桐城学人并非仅重文学辞章而忽略经史考据与义理之学,而同样是以传统学术之经史为根基的。桐城三祖方苞、刘大櫆、姚鼐无不重经史之学,特别是姚永朴的先祖姚范(姜坞先生)更以经史考据之学著称于盛清时代。姚永朴亦如此。他早年以诗古文辞为事,想获一番成就,后转向经史学问,诚如他自己所说:“予少颇思以诗古文辞鸣,既知不能逾人,更舍而稽经训。”(《赠何殷二生序》)然他无论是受先辈的教诲,即“谆谆然勖以经史之学”(《答胡敬庵书》)、“谓匪是无以为文章根本”(《萧敬孚先生传》),或友辈的勉励,如马其昶、姚永概深好经学于其间的影响,姚氏并没有放弃古文创作与研究。所以他治经而研习训诂、阐述义理,读史而考鉴源流、辨章学术,都未离开文章,而是传承前贤方苞、姚鼐、曾国藩之说,倡扬“古今之学,义理外惟训诂、词章,……惟词章实足通二家之邮,而息其诟,何则?为词章者欲气之盛,则必从事于义理,以求慊其心;欲词之古,则又必从事于周秦两汉之书以通其训诂”(《答方伦叔》)的思想。

第二,桐城后学并非仅属保守势力,至少在主观上,姚永朴与吴汝纶、马其昶等都是预流而趋新的。特别是进入民国后的一马(其昶)二姚(永朴、永概),他们崇奉的义理受到严峻的挑战,内心和外界的矛盾冲突促使他写了一些沉痛之作,比如那些记录遗老殉清的篇章,但同时又都在心理上和行为上尽力缓解自身遗老的色彩,如马其昶就认为“自古无不亡之国……不必同出于死之一途”(《半岩庐题记明清廿八科进士履历序》),姚永朴也标榜自己是民国的一员,即“永朴先朝下士,而于民国亦一民也”(《拟祀天议》)。虽然这样的道白未必能消解他们的认同危机,然其身之所历,境之所遇,自然培育起学术的新思维与新方法。

由此再看姚氏的《文学研究法》,其撰写于1914年在北京大学任文科教员时,正是应合当时大学新教材编写的需求,是典型的传统学术与现代教育(教材)结合的产物。换言之,该书是作为大学课堂讲义而编撰,作者以旧学人身份执教于新式课堂,也使该书体现了新旧杂糅的特色。同时,作者又是以经史的根柢与经学的眼光看待文学的研究,他的广义的文学观,他将语言与文学相融契的作法,以及他视文学为文教之要则,而“文教者,保国之精神”的重要性,都体现了该书的经世致用的思想。

如果具体分析《文学研究法》的“学统”与“文统”,以及其对该书文章学理论之构建的作用,我以为有三个层面或视域值得关注:

一是对桐城派文学创作理论的继承、总结与发扬。

从大体上来看,《文学研究法》基本上是传统文章学理论的继承和总结,其“发凡起例,仿之《文心雕龙》”(张玮语),故引述前人文论语尤多,其中包括陆机、刘勰等,然择其要者,仍以桐城家法为重点。在姚氏引述前人的论点中,以桐城前贤方苞、刘大櫆、姚范、姚鼐与湘乡钜子曾国藩为多,尤其以“姚”(鼐)“曾”(国藩)两家为重镇。所以由其理论的传承来看,从方苞的“义法”说到姚鼐“阴阳刚柔”及“神、理、气、味、格、律、声、色”说,再到曾国藩的“文章四象”说,成为姚氏文章批评理论的一条承续的主线。

“义法”的提出,不仅成为桐城派遵循的文章轨辙,也是当时学界衡文的一个重要的标准。所谓“义法”,最明确的是方苞在《又书货殖传后》所说的“《春秋》之制义法,自太史公发之,而后之深于文者亦具焉”,其解释即“言有物”与“言有序”。因为“言有物”,所以张调文章的义理,且在于经世致用,反对空言铺陈之弊;讲求“言有序”,则包括详略、虚实、剪裁、结构等“法”,这样才能使文章简约平易,又规范语言。如果仅仅讲究义法,则如姚鼐所批评的“止以义法论文,则得其一端而已”(《与陈硕士书》),吴德旋《初月楼古文绪论》认为方苞古文创作“谨严而少妙远之趣”,即根于此。于是姚鼐基于“义法”观,进一步提出“文之至”在于“道与艺合,天与人一”(《敦拙堂诗集序》)。而“文”与“道”融为一体,落实于创作风格,就是姚鼐在《海愚诗钞序》、《复鲁絜非书》中阐发的“阴阳刚柔说”。同时,针对当时学术上的汉宋之争,姚鼐强调“义理、考证、文章”三者兼济的观点,既反对侈谈性理的语录体,又反对烦琐考证的汉学家文风,而倡导这种兼济三者而“得其美之大者”(《述庵文钞序》)的创作思想。如何得文章之“大美”,姚鼐又在方苞“义法”与“雅洁”的基础上,进一步接受了刘大櫆的“神气说”与“因声求气”法,将诗歌的神韵渗透于古文创作,这就是“所以为文者八,曰:神、理、气、味、格、律、声、色”(《古文辞类纂·序目》)。区别而论,姚鼐认为格、律、声、色是“文之粗”,分别代表文章的体裁、法则、声调、辞采;而神、理、气、味是“文之精”,分别代表文章的境界、理趣、气势、韵味。继姚鼐之后,曾国藩演为“文章四象”说,即太阳、太阴、少阳、少阴,并以气势为太阳之类,以趣味为少阳之类,以识度为太阴之类,以情韵为少阴之类(参见吴汝伦《记古文四象后》),进一步强化了文章风格学的体系。

由此来看姚永朴《文学研究法》之《纲领》篇对“义法”的解读,《神理》、《气味》、《格律》、《声色》四篇对姚鼐文章“八字箴言”的演绎,《刚柔》、《奇正》两篇对文章“四象”的赞美,渊源所自,十分明确。而其他诸篇,如《根本》论述了文章的作用为“明道”和“经世”,实乃桐城和湘乡文论的结合;《雅俗》、《繁简》,类同方苞的“雅洁”论;卷二的后部分,卷三以及卷四的前部分均承姚鼐《古文辞类纂·序目》而来。正因为作者以整理汇聚之力,阐发桐城文论历史渊源,以期确立文学正宗思想,并实践于新式学堂的课程讲授,既表明其延续桐城派古文的苦心,也必然遭受到当时学者的批评。例如黄侃的《文心雕龙札记》和刘师培的《中国中古文学史讲义》同样作为课程教材,在某种意义上就是针对《文学研究法》而编写的。

二是对古代文章辨体理论的梳理与阐发。

《文学研究法》仿《文心雕龙》之制而成,固然取其“体大思精”,如刘氏取《易》之“大衍之数五十,其用四十有九”而为《文心》五十篇(除《自序》四十九篇),姚氏取“四时二十四气节”而为四卷二十四篇,然论其传承之关键,则在于“曲昭文体”的意义。文体犹如人体,人皆有体,然而对人体的内涵与结构,至人体科学兴起而始明;文必有体,然而对文体的体类、体貌、体性之认识,也有待文体理论的兴起而始明。自刘勰明确提出“曲昭文体”的思想,“昭体”即“明体”,成为我国古代文体论成熟时期最鲜明的一个理论口号。而随着文学的发展与变迁,有“明体”就有了“破体”,又有了“尊体”,于是文章辨体理论成为考察中国文学发展的一重要线索,也成为姚氏此书编撰的文学批评历史的背景。

在刘勰之前,文学与文体问题已在经史典籍中产生,如《周礼·春官·大祝》记载的“作六辞”,《毛诗·鄘风·定之方中传》中的士大夫的“九能”(“龟、命、铭、命、赋、誓、说、诔、语”的九种文辞)说,以及刘熙《释名》作为汉语语源学对文体之条分缕析的解释,已具明体的意义。至魏晋之世,文学繁兴,曹丕《典论·论文》的文章“四科”说,陆机的《文赋》、挚虞的《文章流别志论》、李充的《翰林论》、萧统的《文选》有关文体理论的推演,迨至刘勰的《文心雕龙》而大其堂庑。

刘勰的“明体”思想,以《原道》、《征圣》、《宗经》居前三篇,又以《正纬》、《辨骚》继其后,构成前五篇的“文本”理论,既明“文始”,又明“文变”,一以贯之的精神是以“文用”明“文体”。由此原则,刘勰主要从两方面展开,一方面是对体裁(类)的梳理与辨别,这从《文心雕龙》第六篇《明诗》到第二十五篇《书记》可观其大略。另一方面,也是刘勰《文心雕龙》“文体论”的主体精神所在,那就是对“体性”的探讨。《文心雕龙·体性》提出了“八体”说,就是:“若总其归途,则数穷八体。一曰典雅,二曰远奥,三曰精约,四曰显附,五曰繁缛,六曰壮丽,七曰新奇,八曰轻靡。”然而值得注意的是,“因文立体”是文章体系内的文体分类的生成法则,而“因体范文”,又是文体论完型后具有指导实践意义的经典原则。在此两者之间,始终存在着相反相成的关系,也就是说,文体理论的完熟源自大量而生动的文学创作,而文体论对现实创作起指导功用的同时,又形成对文学创造性的新的桎梏,在某种意义上,文体论的“完熟”也标志了文体本身的“衰变”。因此,继魏晋齐梁文体论“明体”思想隆盛之后,唐宋时期的“破体为文”的创作风气的盛行,不仅是文学创作对文体理论的冲击,同样也是古代文体史发展过程中的重要理论环节。而这个阶段中,“古文”口号的提出,以及古文与骈文的对立,古文与时文(科举考试之文)的关系,又成为所谓唐宋八大家古文,明清文学辨体思潮不可逾越的命题。

文学有破体,才需辨体,所谓“辨体”,重在“尊体”,元明清三朝的文学文体论正是在这样的思想指导下演进发展的。这又体现在三方面:其一,文学辨体论著的大量出现,如祝尧的《古赋辨体》、吴讷的《文章辨体》、徐师曾的《文体明辨》、许学夷的《诗源辨体》与贺复徵《文章辨体汇编》等。其二,与“辨体”理论伴生的是“一代有一代文学之胜”的文学史观的出现,其中包括明代复古派倡导的“宋无诗”、“唐无赋”与“汉无骚”的思想,清人焦循明确指出文学“一代有一代之所胜”(《易余籥录》卷一),到近代王国维《宋元戏曲史序》列举楚骚、汉赋、六朝骈文、唐诗、宋词、元曲,完成了这一文学史观的建构。其三,因辨体与尊体思想的兴盛,明清时期的文体论又出现了以“文类”代替“文体”的现象,使“体类”又划分越繁琐,其中最具代表性的就是徐师曾的《文体明辨》分文类达127种之多,而这一点正与科举考试及时文创作紧密相关,传统的文论也被大量的“文话”(如教人写作八股文的“经义话”)掩盖。

而桐城派的古文理论,正是在这一广远的背景下产生,既要弘扬自秦汉到唐宋以来的古文传统,又要倡导“以古文为时文”以调和古文与时文的矛盾,方苞的“义法”与“雅洁”观,正是针对当时翰林文风而提升于对整个文学传统之思考的。而对“文类”理论过分繁琐,主张化繁就简,姚鼐的《古文辞类纂》归合为十三大类,即论辨、序跋、奏议、书说、赠序、诏令、传状、碑志、杂记、箴铭、颂赞、辞赋、哀祭,又明确提出“格、律、声、色”与“神、理、趣、味”八个字,并视前四字为“文之粗”,类似“体貌”,后四字为“文之精”,类似“体性”。由此再看《文学研究法》,姚永朴之目的就是弘扬自《文心雕龙》以来所建构的“文体论”思想,将“体类”与“体貌”、“体性”进行综合考量,其对桐城古文理论的继承与发展,究其根本是在对文学本源的探寻。他以“宗经”思想对文学本质与特征的思考,以“文类”为中轴对文学发展与体裁的探究,以“体性”的原则对文学的批评与风格的品鉴,既是对《文心雕龙》的规仿,也是对传统辨体理论的总结与反思,而突出桐城古文理论的现代意义,更是其综合前者的理论旨归。

三是对以语言学原理探究文学之法则的接受与运用。

从当时的时代背景来看,姚氏编撰《文学研究法》面临双重挑战,一来自新学派,其主张是以语体“白话”取代“文言”,从语言与修辞的根基上剔除古代文学(文言文)的历史“正统”性与时代“合理”性;在风格上以“通俗”取代“雅赡”,从文学历史与现实的双重意义上剔除古代文学的生存价值;在功用上以“写实”的社会文学取代“藻饰”的宫廷文学,用“清简”的新体扬弃“繁缛”的旧体。虽然这一主张的明确提出在姚氏编写此书之后,虽然姚氏也主张文学的写实,也主张文风的尚简清通,也同样应时而编写现代大学的教材,但在“白话”与“文言”方面,则“道不同不相与谋”。所以与之争锋,更多来自另一种挑战,即当时的“选学派”,姚氏倡导的桐城古文法,显然是与选学派的文学主张不同,这也是继姚书之后刘师培即撰《中国中古文学史讲义》的原因。可是在这种学术争锋中,同样也存着交融,如果桐城前贤对古文的弘扬较多地关注于文学技巧、辞章与风格方面,如“以古文为时文”等,则姚氏却已更多地探究文学的本原,其采用的方法与选学派的刘师培、黄侃,包括朴学大师章太炎一样,都是从文字、语言来考量文学的。如果再勘进一步,按照传统的四部分类方法,语言学划归“经部”,姚氏因“语言”而论文学,在某种意义上又是基于桐城文法而对刘勰“宗经”思想的复归与新阐。

例如姚氏在《文学研究法·纲领》中解“义法”说:“《易·家人卦》大象曰‘言有物’,《艮》六五又曰‘言有序’。‘物’即义也,《序》即法也。《书·毕命》曰:‘辞尚体要。’‘要’即义也,‘体’即法也。《诗·正月》篇曰:‘有伦有脊。’‘脊’即义也,‘伦’即法也。《礼记·表记》曰:‘情欲信,辞欲巧。’‘信’即义也,‘巧’即法也。左氏襄二十五年《传》曰:‘言以足志,文以足言。’‘志’即义也,‘文’即法也。” 此即本于经义,解“字”说“文”,以明其“理”。而综观全书中有关“文道”、“文言”、“文用”的探讨,无不基于“语言”而进于“篇章”。再由语言与文学的交互,看其传统古文理论与时文创作技法的交互,传统学术与现代教育(教材)的交互,也许正是我们考察姚氏“文章学”或“篇章语言学”理论之建构的重要问题。

当然,由于《文学研究法》的教材性质,其中有些篇章引述材料甚多,且因缘古人之说,

而自我阐发却少,缺乏提摄归纳之功,这也是我们读此书应该了解与理解的。

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